热门:刘文楠︱在世界中发现“中国”：重译列文森的几点思考

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约瑟夫·r .雷文森( 1920.6.10-1969.4.6 )本文是作者翻译的《儒家中国及其现代命运》翻译后编纂的，这本书最近由《理想国》出版 2003年，我在伯克利的二手书店拿到了加利福尼亚大学出版社1972年第二次印刷的列文森《儒家中国及其现代命运》三部曲的合本(初版是1968年)。 厚书只有五美元。 这本火红的封面平装本和我一起来好几年了，我粗略翻过。 我为了具体的问题仔细读过其中的一部分复印件，老实说，长期以来这本书的象征意义比实际意义多。 列文森是魏斐德的老师，魏斐德是叶文心的老师，魏斐德和叶文心是我的老师。 如果说伯克利中国的历史专家有所谓的“师法”，大致来源于列文森这本书。 雷文森经常引用这本书里有名的论断。 从“天下”到“国家”、官僚君主制的内部张力、历史博物馆化等，很多时候都是新的研究论述的出发点，或者应该批判性地修正的“前人的研究”。 但是，这本将近半个世纪前的书对现在的研究有什么帮助，至少对当时的我来说不太清楚。 因为它的写法和今天的学术著作相比，差别真的很大。 十几年后，我没想到和这本书有更深的缘分 《儒家中国及其现代命运》三部曲合本，加利福尼亚大学出版社，1968年出版 年1月，理想国出版了《列文森文集》，想问有没有有趣的参加 由于伯克利对“师法”的强烈感情认可，我当然愿意参加 正好那年春天，华盛顿大学历史系的董玥教授来到北京，她和六七位北美学者近年来集体研究列文森的著作。 其中包括叶文心、齐慕实、欧立德等，理想国请她担任这本文集的主编。 我本来打算选择列文森未翻译的著作之一进行翻译，任何著作篇幅都不大，最多几个月就能完成 我们面临着挑战。 列文森着作中最重的confucian china and its modern fate应该如何解决？ 这本书已经有中译，以《儒教中国及其现代命运》为题，由郑大华和任菁翻译，最初由中国社会科学出版社于2000年出版，多年再版，在学术界产生了很大的影响。 那要把文森的学说引入中文学界，工作 但是，这个翻译也有明显的缺陷。 例如，缺少三部曲合本的总序，每卷的序言，第一卷的序言。 注释也不完整。 特别是文森花了很多时间写的长篇注释。 我们再三考虑，既然要系统出版《列文森文集》，就可以借此机会重新翻译这本书。 当时我估计这本书翻译的难度不够，所以勇敢地承担了所有三首曲子的任务，但没想到这是长达两年多的漫长旅程。 《confucian china》的中译对翻译这本书最犹豫的是如何翻译“confucianism”一词。 第一部中文译本翻译成“儒教”是有原因的 回到雷文森写这本书的语境，他启发了写三首歌的动机之一是韦伯斯特的“儒教和道教”( konfuzianismus und taoismus )。 1951年韦伯斯特被格蕾丝( h. gerth )翻译成英语，以“中国宗教:儒教和道教”( thereligionofchina:confucianismandtaoism )为题，在美国学界引起了很大反响，列夫 对韦伯的观点持不同看法( joseph r. levenson，“review of the religion of china，”the journal of economic history，vol. 13，NO.1 在三首歌中，列文森只是偶尔提到韦伯斯特，但正如魏菲尔德后来在第二卷评论中所述，列文森其实意图在自己的研究中修正韦伯斯特的观点( frederic wakeman jr.) “anoteonthedevelopmentofthethemeofbureaucratic-monarchictensioninjosephr.leven son’swork，“inthemozartianhistorian:essaysons editedbymauricemeisnerandrhoadsmurphey [ Berkeley，ca:Unurit]。 因此，把这本书翻译成“儒教中国及其现代命运”，把书的“confucianism”和“confucian”翻译成“儒教”似乎不妥当，这本书写的特殊学术语境(叶斌进入韦伯斯特列对文森的影响， 特别是第二卷的列文森，在分解以前传达给中国皇权观念的“内在性”时，重点是韦伯斯特思想的继承和迅速发展，他的复印件也采用了“儒教”的翻译，其“儒教政治的内在性:韦伯斯特和列文森的传 马克斯·韦伯:《中国宗教:儒教与道教》，汉斯·h·格蕾丝译本 但是，仔细追究的话，发现“儒教中国”的翻译也有不合适的地方 让我们回到韦伯斯特笔下的“儒教与道教”真谛 与马克思不同，韦伯斯特不是在社会制度和物质基础中找到资本主义的起源，而是在人的精神层面，新教伦理和资本主义精神在新教伦理，特别是加尔文派中，具有超越个人现实利益的职业伦理， 为了进一步说明新教伦理和资本主义的兴起不是时间上的偶然而是有因果关系，韦伯比较研究了世界上其他宗教 其中“儒教和道教”是其一系列研究(印度教、佛教、古犹太教等研究)的一部分 因此，格蕾丝在该书英译本中追加了主题“中国宗教”，也有情况。 但是，就韦伯斯特的本意而言，他更想追究的不是，为什么中国作为世界主要文明之一没有自发产生类似资本主义的东西，而是真的想研究中国的宗教？ 这本书有一半在讨论中国的社会状况，因为前现代中国和西方社会条件的相似性证明了产生资本主义并不是完全不可能的。 正如杨庆莛在1968年英译版的重版导论中所述，“如果网民把观察力过于固定在这个翻译的书名《中国宗教》上，他一定相当困惑。 因为本书解决的范围远远超出了宗教行业。 ……另外，韦伯斯特不认为儒教是敬奉上帝的宗教( theistic religion )，只是某种伦理学说。 虽然允许巫术的实施，但因为缺乏形式的基础。 ( [德]马克斯·韦伯:《中国宗教:儒教与道教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，年，336页)中，文森写道“confucian china”，到底想探讨什么水平的问题呢？ 从三首歌的第一个副本来看 最初在“思想连续性问题”上讨论的近代中国思想变革，以前就流传着中国文人“业余爱好者的理想”的丧失，由于西方的冲击，在历史和价值之间产生了难以融合的张力，最终西方让中国人改变了语言，而不是丰富词汇。 第二部分“君主制衰亡问题”讨论了中国的官僚君主制，其中儒家官僚和君主合作压制贵族，两者之间的持续张力即使官僚君主制经历王朝的交替也要一直保持活力，因为近代两者必须面对共同的挑战而联合起来 第三部分“历史重要性问题”重点讨论历史在近代中国，特别是共产主义中国扮演的角色和配置的位置:儒家以前就被允许展示在博物馆，作为民族遗产的一部分，它们需要被清除在垃圾堆里。 这样或那样的方法，儒家中国的历史被驱逐，不再影响现实 《儒家中国及其现代命运》的三部曲( 1958-1965 )总体上来说，李文森三部曲对《confucian china》的讨论不仅创造了像韦伯斯特那样比较静止的社会——信仰体系，也是中国的过去，近代 不仅讨论“天”等广义的信仰体系，还讨论知识精英的知识文化、政治制度和学术思想，以及各级的相互作用 他如第二卷序言所述，想把三首曲子写成“视野开阔的全景画、持续改变语境的小说、同一人物同时出现在不同的视点和状况中”(参照本书第二卷、英语版v页)。 换句话说，他追求同样的主题，注意从各自的立场分解立体感。 英语confucianism和confucian的意思具有固有的模糊性，不需要明确，可以包含宗教、文化、思想、社会、政治等各个层面的意思。 因为这一列文森写这本书时可以毫无心理负担地采用这句话。 因为他可以把“confucian china”和“基督教西方”类比 用“儒教”一词把“confucianism”翻译成现代中文，可能会强化宗教和信仰体系的意义，即使得到证明，也很难让网民产生无意识的联想 进一步考虑吧。 晚清民国有人希望改良以前流传的保守派。 比如，康有及其弟子陈熙章等，心中抱着把“儒教(孔教)”作为国教的想法。 从这个意义上来说，“儒教”显然是受西方影响的现代产物。 在《儒教中国》中直接翻译《confucian china》的话，会产生太多的暧昧和误解，有可能妨碍列文森在书中反复强调的从以前到现代的变革。 因此，再三考虑后，我还是决定采用“儒家中国”，在原文中保持固有的模糊，符合中国历史的本来面目——在漫长的历史中儒家纯粹以我们现在理解的宗教形式存在，中国的特殊性也正是 但是在一些具体的上下文中，我可以使用不同的翻译。 例如，上述民以儒教为国教时，适当翻译为“儒教”或“孔教”。 另外，从汉唐探讨宋明、清代儒教思想和知识体系的变化时，适当翻译为“儒学” 我必须证明选择“儒家”这一译只不过是我个人的评价，并不意味着其他译错了 跨越语言文化的翻译往往由于两种思维体系之间无法严密缝合的固有差距而导致翻译的多样化 这是仁见智的自由空间，也是翻译本身的魅力之一 今天，重读列文森的意思列文森的《儒家中国及其现代命运》毕竟是半个多世纪前的作品 今天重译这本书，重读列文森的意义到底在哪里？ 如上所述，在理想国提出出版《列文森文集》之前，北美几名学者组成了“重读列文森集团” 在年3月的亚洲学会年会上，他们组织了“列文森研究”的小组讨论会，客满了 同年6月，叶文心教授被邀请参加在华东师范大学举办的“现代中国再解释”国际学术研讨会，在会议上报告了重读该集团文森的心得。 其发言稿后来在《知识分子论丛》第12届《所谓现代，是谁的中国？ 现代中国的再解释” 在这个复印件中，叶文心说了我们现在重读列文森的很多意思。 首先，这是传统西方汉学研究脉络的整理和继承 列文森可以说美国中国研究是主流学界的创始人之一。 他的作品规模很大，但也有很多不完整之处。 今天的研究可以弥补其不足，修正其错误，通过“回头看路”来考虑去路的方向。 其次，雷文森作为20世纪中叶美国中国研究行业的代表人物，是了解其时代和思想语境的关键，他提出问题的方法、不明假设、意图对话和讨论的对方为我们提供了拆除那个时代的线索。 最后，雷文森当时提出的一点问题，至今仍是开放的，使人进一步思考思想与政治的相互作用、书写悠久历史的意义、思想的内涵与外缘的相互作用、现代中国与现代中国的继续与断裂等 用叶文心的话来说，“我们好像拆除了他的七宝楼。 但是解体的余地，他的作品中也被认为还有洞察力 (叶文心:《重读西方汉典:来自列文森的〈儒家中国及其现代命运〉》，许纪霖，刘引擎主编:《知识分子论丛》第12卷，上海人民出版社，年，15页)但是，对我个人来说，重读列文森是学术史的 我已经厌倦了饥饿式的实证研究，厌倦了以写学术杂志论文为第一形式的知识生产，《儒家中国及其现代命运》用诗意的方式带我去了充满活力的智力挑战。 那与孔子所在的春秋时代和1950年代中国最新的迅速发展，也就是追溯列文森所在的“现在”的时间段有关 想想今天一些历史学家写论文讨论现在的中国他在不同的水平上把中国与日本、苏联、德国、法国、英国进行比较，把儒教和基督教、犹太教、佛教、道教进行比较，今天又有几个近代中国历史 像我们这样在学院系统严格训练的历史学家，往往不自觉或避免这样的智力挑战，我们看起来缺乏“专业”。 此外，我们可以窥见专业知识以外的贫困。 但是，历史学家真的可以不讨论现在乃至未来吗？ 真的能只聚焦一个国家，不知道其他国家的历史和文化吗？ 或者改变提问法，超过历史学家的专业学术行业的话，作为知识分子有资格发表意见吗？ 我们专业的历史训练能让我们更聪明地看待现在，规划未来，理解世界吗？ 还是让我们在通常意义上的智力生活中更狭隘，更无知？ 雷文森，1968年 在这些超越历史学专业行业的思考中，给我最大的启发和困惑是对列文森的“特殊性”和“普遍性”的探讨 他相信“普遍性”存在于对“特殊性”的固执中，既不是各种“特殊”的简单交汇，也不是在各种平行发生的“特殊”历史上存在共同的“普遍法则” 他期待着对“特殊性”的跨文化研究在彼此的交流和理解中促进共同的“世界”的形成 他在本书第二卷的序言中说，浮现出某种真正可以称为“世界历史”的东西，它不仅仅是相互分离的文明总和。 研究中国的历史学家在写过去时有助于创造这样的世界历史 如果历史学家远离事实和想象中的文化“侵略”和文化辩护，通过把中国带入普遍的语言世界，可以帮助世界在不仅仅是技术的层面上统一 决不应该制造大杂烩，不应该适应歪曲中国历史的西方模式 相反，中国对历史的理解不会伤害其完整性和独特之处，而且当这种中国对历史的理解和西方对历史的理解相互补充时，才会产生“世界” 中国和西方属于彼此。 不是因为彼此再生产(不是真的)，不是因为经济扩张、政治纷争、思想的影响彼此接触(是真的)，而是因为注意者的心可以转换并思考彼此的问题(不是移植的问题)。 ……研究中国历史不仅仅是异国情调，应该也不仅仅是对西方战术的重要性 研究是因为我们试图理解西方语言的世界。 另外，因为我想了解中国。 没有必要强迫两者有同样的模式。 如果能这样理解中国和西方，我们可能会有助于建立这样的共同世界。 写历史的行为本身就是历史的行为 (本书第二卷，英语版xiii-ix页，粗体字见笔者所加)这是整本书中最动人的语言，也是讨论列文森史学做法时最常引用的语言 雷文森是信仰犹太教的现代美国人，但我相信自己的宗教信仰和文化认可并不妨碍中国文化和中国近代知识分子的理解 他相信不同文化、信仰、民族的人之所以能够相互理解，是因为每个人都能够共享“普遍的语言世界”，这句话世界的普遍性基于人类的共鸣能力(“转换思考彼此的问题”)。 董玥将列文森的这种态度总结成了《对话史学》。 “他将历史研究的对象作为第二人称解决，同时进行对话，而不是作为第三人称进行评论。 在这种情况下，对话的参加者对彼此和自己有更深入的了解，不是后面的情况，评论家(历史学家)具有史学和道德评价的权威和优势 " ( madeleine yue dong &； ping zhang，“JosePhlevensonand THePossibility Foradialogichistory，”journal of modern chinese history，8 []，no. 1，p. 17 ) 他认为，现实中近代中国的“天下”秩序崩溃后，儒教思想和生活习惯由于没有与之相适应的社会和政治外部环境，必然会衰退。 恢复儒教思想的努力，是以前流传下来的主义浪费，在民族主义意义上只保留了中国的“国粹”，相反只是说明普遍儒教思想的日益凋亡。 他说，儒家中国现代的命运只有死路一条，但以前流传的在今天的中国也只有“博物馆化”的结果。 如《儒家中国》第一卷结语所述，西方改变了中国的语言，中国只是丰富了西方的词汇 在这种不平等的现实上，如何产生平等的对话？ 如果中国的“特殊性”只是丰富了西方的词汇，文森所说的“普遍的语言世界”只有西方的语言世界吗？ 在此基础上构建的共同“世界”中，中国的位置在哪里？ 这是现代中国人的困惑，也许也是住在美国的现代犹太人雷文森自己的困惑 正如许多学者已经指出的那样，雷文森并不是把儒教中国放入简单的中西二元结构中进行分解，他的犹太教信仰和犹太人的身份是其中不可或缺的第三要素 这一方面使他能与失去“天下”的现代中国人产生共鸣(就像犹太人失去了他们的国家一样)，另一方面拒绝完全承认建设基于西方文明的普遍语言和汇集各种文明的大杂烩(他的犹太人身份也是“特殊”)。 基于“特殊主体的存在是绝对的、无条件的”的认识，他对现代中国的论述与现代化和西化为主线的其他解释框架，如费正清的“冲击-反应”模式不同(以前是Madeleine yue dong & amming 平张，pp. 8-9 ) 他成为以前流传下来的主义者用于装饰民族主义的碎片，对西化知识分子“无根的世界主义”有尖锐的批评 批评的背后不是西方人对中国人的优越感，而是他对自己情况的反省 我们今天读文森，必须认识到他眼中的中国不一定是真正的中国，他眼中的“普遍语言世界”也不是所有人都承认的真理。 但不会损害文森这本书的价值和洞察。 因为“客观性”和“普遍性”本来就不是他追求的目的 他对“特殊性”的强调包含了历史书作者自己的“特殊性”，正是对“特殊性”的包容，可以相信共同的“世界”，也是憧憬(参见事前madeleine yue dong & )。 平张，pp. 16-18 ) 因为，雷文森给我的启发不仅仅是他自己对中国文化和历史的理解(今天看，甚至可以说有很多争论的余地)，我们应该用什么方法来看待中国和世界。 “历史学家只要远离任何事实、想象中的文化‘侵略’和文化辩护，就可以把中国带入普遍的语言世界，帮助世界在不仅仅是技术的层面上统一。 “我们从中国人的角度重读这句话，感觉不一样 这不是否定“文化侵略”确实存在，而是历史学家有意识地挑战“我的”和“你的”分界线(而不是取消这样的区别)，这种固化的身份 如果波士顿的犹太人雷文森能理解儒教中国，今天的中国人为什么不能理解古罗马、中世纪德国、奥斯曼土耳其帝国、大革命法国、明治日本、现代穆斯林呢？ 其他很多懂文化和历史的中国人，他眼中的中国还是原样吗？ 今天的中国人和晚清的中国人不同，从以前流传下来的已经失去了完整性，成为生活中的碎片 今天我们谈论以前传来的事情，就像捕捉到以前传来的影子一样。 儒家的“天下”已经成为历史的灰尘，随之而去的是一系列的生活习性和文化价值。 从这个意义上来说，列文森的评价没有错。 儒教中国死了，以前传入博物馆。 那么，除了民族国家意义上的“中国”以外，我们还能用什么来定义“中国”呢？ 现在中国追求富强，但似乎失去了中国独特的文化和价值 面对更具普遍性的价值体系(也就是西方文化)，我们还能维持中国独特的“特殊性”吗？ 中国的“特殊性”锚应该在哪里？ 这个问题的答案不仅应该放在中国国内，还应该放在世界上 雷文森在第一卷序言中引用了怀特海的话。 “不应该问迷路的旅行者‘我在哪里’。 他真正想知道的是“其他地方在哪里”。 他知道自己的下落，迷路的是其他地方 (参见本书第一卷，英语版xxvii页)同样，我们不应该只执着于询问“什么是中国”，应该以越来越多的“对话”的心情知道中国以外的人在做什么，怎么想，在经历什么。 发现这种“他人”的过程也是自我发现的过程 我们不仅能说好中国的故事，还能说好美国的故事、日本的故事、伊朗的故事、卢旺达的故事、阿根廷的故事、埃及的故事，我们确实进入了“普遍的语言世界”，只有词汇 如果今天我们有理由读这50多年前的书，这种“对话”的真诚意志和世界主义视野恐怕就是理由之一 关于本书的翻译我一直对学术翻译感兴趣。 我自己的成长得益于学术翻译的好处，二十世纪八九十年代翻译出版的大量海外中国研究著作给了我接触中国以外不同看法的机会，成为了让我西游的契机。 在美国学习的经验使我切身感受到中英两种语言表达的巨大区别不仅仅在于词汇，还在于句法和想法。 2009年参加博士毕业典礼时，各毕业生必须谈谈将来的安排 我说:“我想从事学术翻译，促进中文和英语世界的学术交流。” 从那句话到现在正好十年，我终于实现了当时的愿望 我希望这个翻译不会背叛原作者和中文网民，成为信息表达的桥梁，丰富我们共同的智慧世界。 现在有人质疑学术翻译的价值。 网民有限，报酬微薄，往往未经学术评价体系批准，吃力不讨好。 但是我总是认为学术翻译有其价值和魅力。 对译者来说，翻译是一种特殊的精读方法，学术翻译过程不仅是对外语的深入学习和理解，而且是丰富母语表达的有益尝试和大胆的探索，有时还需要创造新的词汇 而且翻译最喜欢的是“有限的自由” 原文有限制，但译者不同的翻译理念、知识背景、行文习性，带来了翻译的多种可能性 我翻译的基本还是以“信”为主要目标，兼有“达”和“雅”，最主要的目标是让中文网民更准确地地理解文森的原意。 迈斯纳等人编:《莫扎特式历史学家:约瑟夫·r·雷文森着作文集》，加利福尼亚大学出版社，1976年出版 雷文森在学术界被称为“莫扎特式的历史学家”，这三首曲子特别体现了“莫扎特式”的灵巧和生动的才能 他听博文强记，古今中西的典故很快就扭曲了，喜欢使用双关、隐喻等复制游戏，翻译那三首曲子特别有挑战性 印象最深的是第三卷第二章最后的句法“les poiriers sont coupés”，字面意思是“梨树被砍了”。 我一开始完全不懂那个意思，所以特意去问了在法国教书的朋友马骏，他也没有头绪，只能说这个法语的意思是对的。 幸运的是，现在进入了各搜索引擎的时代。 我在关键词中搜索“梨树”和“砍伐”时，终于在杂七杂八的新闻中发现“十日谈”的第七个第九个故事是相关的。 这个故事的意思也符合列文森想表达的意思。 所以我大胆地加了译注，证明了两者的关系 但这真的是雷文森的意图吗？ 我至今还没有心底 如果他确实用“十日谈”的典故，他为什么用法语说意大利故事？ 这就像埋在游戏里的鸡蛋，出乎意料地令人高兴 这样的“彩蛋”，在书中，不仅是网友，也挑战译者 我从去年5月开始翻译这本书，直到去年5月完成翻译初稿 翻译完初稿后，我一个接一个地重写了三次。 排版结束后，我再次阅读并重写翻译稿，使之符合中文阅读习惯。 在这个过程中，我得到了很多教师和朋友的帮助 我开始翻译之初，董玳逐字编辑了三卷书的总序、第一卷序和引言的译文，对书的专业用语的翻译提出了很多建议 初稿完成后，我的朋友维舟参照原文通读，检查了所有的翻译稿，提出了非常好的编辑意见。 这本书的责任鲁兴刚先生是我复原日语参考文献，寻找常见文献的引文原文，润色文案，修正误译，弥补我的很多缺损。 我还得到了唐浩、叶斌、马骏、毕克伟( paul pickowicz )等师友的帮助 他们不让这本书的翻译使用很多可能的错误，但这种翻译中还存在的错误是由于我自己的疏忽和无知 最后，我想用前辈学者和译者李康的话来结束这个冗长的翻译后记。 “保持译者荣耀和骄傲的方法是译者本人谦虚。 没有任何完整的副本，不能炫耀什么。 他在语言系统的不同面前，在转换的无力下，在母语能力的不足中，感到劳作的必要性。 “这决不是完美的翻译，只是全力以赴的产物 我希望这本书出版后，很多网民会提出批评和指正，变得更完整。 (本文来自澎湃信息，越来越多的原始信息请下载《澎湃信息》app )